Женская мусульманская религиозность как объект современных социальных исследований

Из всего широкого спектра западных ученых, которые занимались и занимаются изучением женских мусульманских обществ[1], остановимся на следующих авторитетных авторах: Нилюфер Голе, Саба Махмуд, а также Шейла Бенхабиб.В 80-90-е гг. в фокусе внимания данных исследователей было современное женское мусульманское движение и формирование женских мусульманских идентичностей в разных частях света (Турция, Египет, Франция).

В своих работах они продемонстрировали, что, вопреки распространенному мнению, такое движение является не традиционалистской реакцией, а новым модернистским проектом, который выдвигают современные мусульманки. Здесь важно то, что они занимались изучением женской мусульманской религиозности в модернизированных, или проходящих процесс интенсивной модернизации светских обществах. Возросшая религиозная активность стала вызовом ценностям современного светского национального государства, а исламское движение, как продемонстрировали вышеназванные авторы, предложило альтернативный западному модернизационную модель. Также их работы продемонстрировали несостоятельность представления о затворнической и интеллектуально бедной жизни женщин-мусульманок, поскольку те интеллектуальные вызовы, которые мусульманки выдвинули в публичной сфере, стали примером их активной общественной позиции и желания влиять на социальные процессы стран, в которых они живут. Работы этих авторов продолжают постколониальную традицию, критикующего западный феминизм, который в своих исследованиях репрезентирует женщин не-западного мира как гомогенную группу бедных, зависимых, необразованных, религиозных, подвергающихся насилию и не способных к действию и не имеющих собственного голоса (Mohanty, 1988: 65-88).

Работа профессора парижской Высшей школы социальных исследований (Париж) Нилюфер Голе посвящена изучению ситуации с ношением мусульманского платка в Турции. В книге «The Forbidden Modern. Civilization and Veiling» она пишет, о том, что образ жизни современной мусульманки может быть рассмотрен как новый альтернативный модернистский проект. Как отмечает Голе, современные турецкие мусульманки и западные женщины имеют разное представление о политике тела, если для последних характерно презентация своей женственности через заботу о своей одежде и теле, то для мусульманок важнее прикрыть свое тело под хиджабом, таким образом, противопоставляя «неприкосновенное тело» «эстетическому» (Gole, 1996: 130). Кроме того, Голе подчеркивает современность практики ношения платка в Турции тем, что существует разрыв между национальной традиционной практикой ношения платка и той, которая бытует в Турции сейчас: в докемалистское время (до правления Мустафы Кемаля в начала 20 века) головное покрытие называлось başortusu, а в современной Турции носят turbans(Gole, 1996: 135).

Профессор Чикагского университета социолог, изучающий постколониальные общества, Саба Махмуд написала ряд работ посвященных современному женскому мусульманскому движению в Каире (Египет). Она особое внимание обращает на то, что существование данного движения стало некоторым вазовым феминисткой теории. Появление такого рода движения в модернизирующимся обществе, где у женщин существует больше прав и возможностей для эмансипации, оказывается некоторым противоречием для феминисткой научной школы, которая воспринимает религию и религиозные институты, как один из инструментов женского подавления. Махмуд отмечает, что мусульманки Каира выбирают ислам как альтернативную систему западным ценностям, которые получают все большее распространение в Египте (Mahmood, 2004). При этом мусульманки активно включаются в жизнь мечети, изменяя многие уклады, которые господствовали там раньше. Женское мусульманское движение в Египте изменило представление о том, что мечеть это исключительное мужское пространство. Они также активно включаются в образовательную деятельность, становясь преподавателями. Исламские практики для них становятся осознанным культурным выбором, который оказывается альтернативной западному влиянию.

Американский социолог, социальный философ, профессор Гарварда, Шейла Бенхабиб в работе «Притязания культуры», также обращается к вопросу практики ношения платка в Европе (Бенхабиб, 2003: 112-121). Она делает это на примере анализа данной практики во Франции, вписывая его в контекст мультикультуралистского дискурса. Бенхабиб отмечает, что французское государство, которое борется с практикой ношения платка, позиционирует себя как защитника эмансипации женщин от сообществ, из которых они вышли, которые принуждает их к соблюдению религиозных традиций. Однако сами женщины противостоят в этом государству, причем не с целью согласится со своим подчинением требованиям религии, а чтобы заявить о «квазиперсональной» идентичности (Бенхабиб, 2003: 113), не зависимой от доминирующей французской культуры.

Кроме того, Бенхабиб отмечает, что женская мусульманская одежда выполняет символическую функцию и внутри мусульманского сообщества, так как женщины из различных стран с помощью одежды обозначают свое этническое происхождение и идентичность. Бенхабиб обращает внимание на семиотику одежды, которая указывает на соотношение с традицией. Чем ярче цвета их пальто и платков, чем более модный у них покрой и материал по западным стандартам, тем больше, по мнению Бенхабиб, удаленность тех женщин, от исламской ортодоксии (Бенхабиб, 2003: 113).

Автор «Притязания культур» подробно анализирует конфликт 1989 года, с которого во Франции началось так называемое «дело о платках». В городе Крейе из школы были исключены три мусульманки, которые носили головные платки. Бенхабиб отмечает, что последовавшая за этим дискуссия коснулась смысла французской республиканской системы правления, социального и гендерного равенства, а также соотношения либерализма, республиканизма и мультикультурализма во Франции (Бенхабиб, 2003: 114). Говоря о ситуации 1989 года, Бенхабиб пишет, что в решении девочек прийти в школу в платках имелся серьезный политический жест, поступив, таким образом, они с одной стороны, претендовали на то, чтобы в качестве французских граждан воспользоваться своим правом на свободу вероисповедания. С другой стороны, они продемонстрировали свое мусульманское и североафриканское происхождение (Бенхабиб, 2003: 115)[2]. Последовавшее за этим событием движение мусульманок, требующих признать их право носить платок в образовательных и прочих государственных учреждениях, по мнению американского социолога, выдвинуло в публичную сферу то, что французское государство считало частным символом, - индивидуальный предмет одежды, показав его публичный и политический смысл. (Бенхабиб, 2003: 115). Важным представляется цитируемый Бенхабиб тезис французских социологов Гаспара и Хосрохавара, которые писали, что в представлении отцов и дедов [чадра] отражает иллюзии преемственности, тогда как на самом деле она является фактором отсутствия непрерывности (т.е. прерывистость); она делает возможным переход к другому (т.е. к современности). Для этого используется идентичности, легитимируемая традицией; которая создает чувство единения со средой происхождения, однако возникает и новый смысл, вписанный в отношение с принимающим обществом (расшифровывая положение Бенхабиб, укажем, что хиджаб носят с учетом того, что окружающая среда является модернизированной и светской, например женщина в хиджабе может посещать Интернет кафе, школы, больницы, образовательные учреждения). Это средство движения к современности в обстановке не упорядоченности разных укладов жизни, не учитывающей традиционные различия; кроме того, женское исламское движение позволило получить доступ к публичной сфере, которая была недоступна для женщин традиционного склада в качестве поля их действия (по Бенхабиб, 2003: 116).

Перечисленные работы западных авторов мусульманского происхождения позволяют утверждать, что возрастание женской мусульманской активности в светских странах (как в европейских, так и в азиатских) связано не столько с воспроизводством традиционалистской исламской ортодоксии, сколько с актуализацией прав женщин и мультикультуралистским дискурсом, а также с попыткой выработать свой модернистский проект, который бы не отрицая многие достижения демократии и гражданского общества, выдвигал новую систему ценностей (культурную и моральную). Кроме того, авторы подчеркивают, что религия для мусульманок в светском обществе часто оказывается осознанным выбором, а доскональное следование исламским правилам воспринимается как законное право, которое зачастую приходится отстаивать в публичной сфере.

Такая постановка актуальна и для постсоветского пространства, где женские мусульманские движения стали постепенно занимать заметную позицию в общественной жизни некоторых новых государств. Однако этот процесс пока еще исследован не настолько широко, как в западных исследованиях. В первую очередь здесь следует выделить таких ученых как Гюзель Сабирова (Ульяновск), Юлия Гуреева (Баку), Ирина Кузнецова-Моренко и Лейсан Салахутдинова (Казань). Эти авторы первыми стали изучать женское мусульманское сообщество в 2000-е годы на постсоветском пространстве. Они рассматривают мусульманок как особую социальную группу, имеющую свои особые биографические траектории, стратегии, практики и ценности.

Рассмотрим, как данные авторы интерпретируют практики ношения платка и идентичность, как они объясняют позиционирование мусульманок между современностью и традицией, ту роль, которую они отводят получению знания и образования необходимых для конкуренции в публичной сфере.

Тема особого отношения к западной системе ценностей является центральной в исследовании Юлия Гуреева, основные положения которой изложен в статье «Женщины в хиджабах в Азербайджане: ислам, гендер, повседневность». Описывая ситуацию ношения платка в современном Баку, она отмечает, что позиция современных азербайджанских мусульманок «подтверждает неправильность установления знака равенства между «западным» и «современным» образом жизни» (Гуреева, 2005: 247). Свой образ жизни они позиционируют именно как современный, но альтернативный западным стандартам понимания красоты, моды, телесных практик. В этом выводе ее взгляды близки к выводам Голе. Ситуация в Азербайджане схожа с ситуацией в Турции тем, что способ ношения платка различается в разных поколениях. Молодые мусульманки, как отмечает Гуреева, стараются обозначить семантические различия (Гуреева, 2005: 247). Способ ношения платка противопоставляет поколения: поколение советского периода завязывало в соответствии с культурной традицией, а постсоветское – с мусульманской.

Гюзель Сабирова в статье «Как стать и остаться мусульманкой: опыт разных поколений», анализируя биографические проекты веры молодых татарок-мусульманок в современной Москве, отмечает рефлексивную составляющую и роль знания в их принятии ислама: «Строгость в следовании предписаниям ислама, начиная от платка и заканчивая абсолютной регуляцией образа жизни, сочетается с рефлексивным восприятием исламского знания. Главная задача девушек на данный момент – это получение религиозного знания для приведения в соответствие своего образа жизни с предписаниями ислама и для укрепления своей аргументационной базы в дискуссиях об исламе в «непосвященных» средах» (Сабирова, 2005: 470-471). Сабирова отмечает, что женщины составляют в настоящее время основную часть учебной аудитории медресе Москвы. Несмотря на то, что большая часть - это женщины преклонного возраста («бабушки»), существуют группы молодых женщин («девушки») и их отношение к исламу существенно различается. Исследуя биографии разных поколений, Сабирова отмечает, что молодые мусульманки отличаются от женщин старшего поколения представлением об образе женщины-мусульманки. Молодые мусульманки кардинальном образом переопределяют свою идентичность, перестраивая свою «Я-концепцию» в соответствии с предписаниями ислама, изучая и адаптируя «инструкции ислама для обращения с современной жизнью», и, более того, демонстрируя свою позицию вовне (Сабирова, 2005: 492). Сабирова пишет, что принятие и воспроизведение ислама молодыми девушками имеет ряд отличительных особенностей – это рационализация, морализация и эстетизация религиозных практик (Сабирова, 2005: 492). Связано это, прежде всего, с особым отношением к тому, что есть эстетично (красиво), а также представлением о том, какая модель поведения адекватно современным условиям светского государства (рационализация, морализация). Религиозная практика молодых мусульманок, которая основывается на индивидуальном выборе, становится основной частью формирования идентичности девушек, которые нацелены, прежде всего, на самоопределение и изменение своей позиции по отношению к значимому для них контексту: родителям (детям), родственникам, друзьям, татарам вообще, более широкому неисламскому окружению (Сабирова, 2005: 492). Принимая исламские ценности, пишет Сабирова, девушки-мусульманки не просто следуют во многом традиционализированным (пра-)родительским практикам, а представляют свою версию исламской идентификации (Сабирова, 2005: 492). Она отмечает, что с одной стороны, девушки стремятся соответствовать ожиданиям родителей и демонстрируют лояльность этнородственной традиции, с другой стороны, осуществляются шаги по ее религиозной реинтерпретации, убеждая в актуальности и современности ислама.

Ирина Кузнецова-Моренко и Лейсан Салахутдинова в статье «Новые мусульманки Татарстана: к вопросу о становлении социальной группы» объясняют обращение татарской молодежи к исламу в постсоветское время стремлением заполнить духовный вакуум, сформированный постсоветской «аномией» и желанием укрепить этническую идентичность (Кузнецова-Моренко, Салахутдинова, 2005: 147). При этом образ жизни мусульманок, как считают авторы, оказывается некоторым вызовом современной культуре, сформировавшейся, с одной стороны, под влиянием советской стандартизирующей монокультуры, исключающей религиозный плюрализм, и вестернизации, то есть распространения западных ценностей, в первую очередь потребительских (Кузнецова-Моренко, Салахутдинова, 2005: 147). Кроме того, Кузнецова-Моренко и Салахутдинова продемонстрировали многообразие жизненных стратегий мусульманок, которые не связаны только с созданием семьи и не ограничены приватной сферой. Авторы пишут, что многие из них, параллельно с получением религиозного образования, проводят занятия для девочек в мечетях, дают частные уроки арабского языка (возможно зарабатывая при этом деньги), также есть категория девушек, планирующих продолжить религиозное образование за рубежом (Кузнецова-Моренко, Салахутдинова, 2005: 153). Авторы также отмечают, что в медресе Татарстана обучаются девушки и из других, немусульманских, регионов России, которые, выбирая учебное заведение вдали от дома, изначально имеют активное стремление к распространению мусульманских знаний и традиций и по возвращению на родину осуществляют это на практике (Кузнецова-Моренко, Салахутдинова, 2005: 153). Иными словами, роль образования оценивается как значимая в жизни многих новых мусульманок.

Данные исследователи (в первую очередь западные), анализируют положение женщины, исходя из определенного представления об обществе и современности[3]. Шейла Бенхабиб, в частности, отмечает множественность представления о модерном/современном обществе, связывая это, прежде всего с вызовами мультикультурализма. Она пишет, что «мы уже вступили в новый мир, где либеральным демократическим государствам придется иметь дело с завершением эры унитарного государства. В мультикультурных движениях отражаются происходящие изменения, включающие в себя новых игроков, участвующих в формировании будущего» (Бенхабиб, 2003: 216). Представления о современном государстве выстраивается на основе новых критериев существования общества. В частности в мультикультуралистском движении наблюдается вызов модели современного западного государства, которую в свое время сформулировал Макс Вебер, и которая включала единство места жительства, административного подчинения, демократического участия и культурной принадлежности (Бенхабиб, 2003: 216). Бенхабиб отмечает, что мультикультуралистское движение выступает за плюрализацию культурных идентичностей, призывают децентрализировать административное единообразие и создать множество правовых и полномочных иерархий; они требуют передачи демократической власти регионам и группам; они приветствуют ослабление связи между длительным проживанием на определенной территории и гражданской ответственности (Бенхабиб, 2003: 216-217).

Данные исследования позволяют выдвинуть предположение, которое требуют эмпирической проверки, о том, что практики «новых» мусульманок (те которые надели платок в последнее десятилетие) включают некоторый вызов современной западной культуре, формируют альтернативные ценности, оставаясь в рамках современного общества и адаптируя, используют некоторые ценности и возможности современности. Кроме того, в данных исследованиях авторы подчеркивают, что современная (молодая) женщина, которая надела мусульманский платок, может быть позиционирована как субъект самостоятельного выбора.

Данис Гараев

Литература:

Бенхабиб С. (2003) Притязания культур. Равенство и разнообразие в глобальную эпоху. М.: Логос

Гуреева Ю. (2005) Женщины в хиджабах в Азербайджане: ислам, гендер, повседневность, в М.В. Рабажева (ред.). Гендерные разночтения. СПб, 245-249

Кузнецова-Моренко И., Салахутдинова Л. (2005) Новые мусульманки Татарстана: к вопросу о становлении социальной группы, в: С.Р. Касымовой (ред.). Гендер: традиции и современность. Сборник статей по гендерным исследованиям. Душамбе, 154-155

Сабирова Г. (2005) Как стать и остаться мусульманкой: опыт разных поколений, в: Женская устная история. Бишкек, 470-471

Gole, Nilufer. (1996) The Forbidden Modern. Civilization and Veiling.

Mohanti, С. T. (1988) Western Feminist Scholarship and Colonial Discourses // Feminist Review, 30, Autumn 1988, pp. 65-88

Saba Mahmood (2004) Feminist Theory, Embodiment, and the Docile Agent: Some Reflections on the Egyptian Islamic Revival // Cultural Antropology 16(2): 202-236).

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Например, Ширим Амир-Мозами, который писал о дебатах о мусульманском платке в Германии и Франции, Лейла Абу-Лоушод изучавшая «публичный ислам», Асма Барлаз писавший на тему мусульманских женщина в контексте феминисткой теории и др.

[2] Последние события во Франции в июне 2008 года в очередной раз обострившие проблему мусульманского платка продемонстрировали значимость аргумента связанного с образованием. Мусульманские женщины заявили, что если им не разрешат носить платки в образовательных учреждениях, то они будут лишены возможности учиться и получить необходимое им для дальнейшей жизни образование.

[3] Теория современности – это огромный блок исследований конца 20-века. Я не ставлю задачу здесь их подробно рассматривать, а обращаю внимание только на некоторые его аспекты современности, которые связанны с одной стороны с характерной для данного времени индивидуализацией личности, повышении ее рефлексивности, а с другой увеличение внешних источников влияния на него.